政治哲学与政治文化主持人手记|‘‘政治哲学与政治文化”是《山东大学学报(哲学社会科学版)》开辟的一个新专栏。作为—个学科特色鲜明的学术园地，本期刊登了三篇文章：孙晓春等的《周敦颐的政治哲学解读》、常士阁的《东南亚国家政治认同的转折与政治建构》、弭维的《继承与革新：边沁学说的方法论基础》。这三篇论文的题目距离有点儿远。一篇是中国传统政治哲学，一篇是东南亚近现代政治文化，再一篇是西方传统政治思想。从内容来看，三篇论文涵容着=三个层面：政治哲学、政治文化、方法论。如果不是专业研究，人们常常会笼统地讲思想文化，把思想与文化混在一起说。事实上，政治思想、政治文化与政治哲学分属不同的研究论域两宋时期哲学思想文化的主要标志是?，但又有着深刻的内在联系。政治思想是人们关于政治现象的认识和对于政治问题的思考，尔后形成的理性认知。这些认知有的形成了系统的理论，自成一思想体系；也有的不那么系统，只是认识主体的某种判断甚或只言片语。现代政治学意义上的政治文化出现在20111：纪50年代的美国，说底是上个世纪初叶行为主义思潮的产物。依照我的理解，政治文化可以研究当下，也可以研究传统，不论古今中外，其共同的特点是，政治文化研究的是影响人的政治行为——政治选择的主观因素，探讨的是人们政治行为与选择背后的认知、心态、情感、观念、意识、信仰等心理的或精神层面的因素。
这一研究论域已然越出了理性的范围。这就是说，政治文化研究涵容着理性认知，同时又包含着情感、心态、意识、信仰等诸多非理性的内涵。政治哲学从哲学的母体分离而生成，其研究论域和主题常常受到哲学思潮的影响。统而言之，政治哲学关注的是社会政治生活中最根本的问题，譬如人性、理性．理想政治设计、人类社会最基本的政治价值准则、政治合法性等等。对于这些问题关注的方式和侧重点，伴随着时代的进程和认识主体的“思维语境”而有所不同。对于—个政治系统而言，政治哲学试图解决的问题总是具有奠基性的。(倜敦颐(太极图说)的政治哲学解读》正是试想从政治哲学的层面解读周敦颐，作者通过周氏《太极图说》这一个案，运用哲学思维，解析其在思想发展史中的地位和价值。作者关于《太极图说》与《通书》源流关系的辨析颇为精湛，随即指出周氏的终极追问推进了政治伦理思维的绝对化和抽象化，使得传统儒学的基本政治理念更加具有合理性。《东南亚国家政治认同的转折与政治建构》一文的作者以“政治认同”为题，这是典型的政治文化研究。作者给出的关于认同的界定颇为严谨：“认同就是社会行动者在交往过程中从内心中对所投射的对象表示赞同、接受和自我约束的过程。认同的确立，实际上也就为社会行动者判断是非标准的确立。
有了这些，人在现实的世界中就有了行动的方向”。这对于订正视听当有所裨益——如今的学界缺乏深思与推敲，滥用、错用“认同”的现象实在是太普遍了。作者基于其整体的思维框架和逻辑设定，提出东南亚国家政治认同是权威认同、文化认同和制度认同的有机结合，很有见地。为此他成功地解析了东南亚国家在认同转折与政治建构过程中，政治文化与实际社会政治过程的互动关系。《继承与革新：边沁学说的方法论基础》一文则涉及到方法论的问题。研究方法和方法论在一般的表述中不怎么作区分，可事实上还是有所不同。方法一般指的是研究技术手段，比如文献分析、田野调查、案例研究或计量统计等等。方法论一般说的是认识主体用以解读、分析和判断研究对象的理论，也就是说，方法论或可等同于认识方法和思维方法，属于理论层面的事。该文作者学识基础牢靠，思维开阔，对边沁思想的把握可谓得心应手。作者认为边沁功利主义思想“其实是一种政治和法律改革以及约束政府行为的原则，是一种政治伦理和法律伦理原则，一种制度性要求”。基于这一判断，作者认为边沁法律与政治学说的方法论基础是“自然科学方法和对心理学的兴趣”。学界有关边沁功利主义的研究可谓多多矣，弭维能对边沁思想作如此解读，颇有创意。
本期的选择可能不是最完美的，但是其展示的层面和各自的表述特色至为鲜明，谨以此彰明本专栏的学科归属与特色。[主持人：葛荃]万方数据周敦颐《太极图说》的政治哲学解读孙晓春赵荣华摘要：《太极图说》是两宋理学的奠基性著作，在儒家伦理政治学说的哲理化过程中具有里程碑的意义，它标志着儒家对于伦理问题的关注与道家形而上学思想方法在更高的水平上实现了结合。《太极图说》对于终极原因的追问体现了思想家对于普遍必然性的关注。它使得思想家在作为世界本原的“道”与人类社会政治生活必须遵循的道德法则之间，建立起了逻辑上的联系i也使得思想家在更抽象的水平上理解社会政治生活成为可能。关键词：太极图说；周敦颐；政治哲学；道周敦颐是宋代理学的开山鼻祖，《宋史道学传》叙述理学产生的历史说：“道学之名，古无是也汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理命于天而性诸人者，了若指掌。”周敦颐传世的著作有《太极图说》与《通书》两种，而《太极图说》则是集中反映周敦颐思想方式的著作，因此，《太极图说》一直被看作是两宋理学的奠基性著作。近代以来有关《太极图说》与周敦颐思想的研究中，人们大多从本体论的意义上理解《太极图说》，但对《太极图说》的政治哲学内涵却极少关注。
实际上，从春秋战国时期至于两宋，中国传统政治思想经历了漫长的哲理化过程，而周敦颐的《太极图说》恰恰是这一过程得以实现的至关重要的环节。本文试图结合中国传统政治思想的逻辑化过程，从《太极图说》的思想、学术渊源入手，就《太极图说》的政治哲学内涵及其在中国政治思想史上的地位和影响等问题，提出自己的看法，以就教于读者。一、《太极图说》的思想来源关于周敦颐的著述，其好友潘兴嗣在其为周敦颐做的《墓志铭》中说，周氏“善谈名理，深于易学，作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇，诗十卷”，但是，传世的周敦颐的著作却只有《太极图说》和《通书》两种，南宋朱熹说，他曾经见到过洪景庐编修的《国史》，在这部《国史》的周敦颐本传中“尽载《太极说》及《通书》”。于是，对于周敦颐的著作便有了诸多说法，而各种说法的歧异又因于对潘志的不同解读。一种意见以为，潘志所说的周氏著述是《太极图》、《易说》、《易通》三种，其中《易说》失传，而《易通》便是后来的《通书》，南宋朱熹便持此说。@冯友兰先生在其所著《中国哲学史新编》中则以为梅花易数，“潘《志》不提《通书》，是因为收稿日期：2010一04—14基金项目：南开大学亚洲研究中心资助课题“两宋政治哲学研究”的阶段性成果。
作者简介：孙晓春，南开大学政府管理学院教授，博士生导师(天津)；赵荣华，南开大学政府管理学院博士生(天津30(071)。，中说：“(周氏)所著之书，又多放失。独此一篇，本号‘易通)。与并出程氏，以传于世。”卷四，长沙：岳麓书社，页。在另一处，朱熹又说：“潘公所谓《易通>，疑 lip(通书)。而‘易说>独不 见。”参见‘，卷四，长沙：岳麓书社，2006年，第73 万方数据周敦颐《太极图说>的政治哲学解读 本来没有《通书》，朱熹编周敦颐著作，有《通书》而无《易说》、《易通》，是因为当时二书已经混为一书，成为 《通书》。”另一种意见则把潘《志》读为“作《太极图易说》、《易通》数十篇”，以为潘志中所说的《太极图》 与《易说》实为一种，即传世之《太极图说》，按照这一说法，周敦颐的著作便从来不曾散失过。笔者认为， 后一种说法可能是对潘《志》的误读，因为据朱熹的学生度正的记述，“先生(指朱熹)语及周子在吾乡时， 遂宁傅耆伯成从之游，其后尝以《媚说》、《同人说》寄之，”《宋元学案濂溪学案》附录载云濠案语引《濂 溪志》：“山阳度氏日：伯成从周子游，尝有书谢其所寄《媚说》。在永州又谢其所寄改定《同人说》。
”(9 所说的《媚说》和《同人说》，当即《易说》的一部分，这是周敦颐在《太极图说》之外著有《易说》的明证。我们似乎可以这样推断：《太极图说》是理解《周易》的总纲，而《易说》则是对《周易》六十四卦的分别解释，二 者应该不是同一部作品。 《元公周先生濂溪集》所载的《太极图说》实际由两部分组成，前一部分是一幅《太极图》，随后是周敦 颐对于《太极图》的文字解说。关于《太极图》的来源，宋时便有两种说法，一种说法以为此图为周敦颐“自 得之妙”，南宋张拭说：“《太极图》乃濂溪自得之妙，盖以手授二程先生者”，朱熹也力持此说；一说以为 《太极图》源自于道家或者道教，“濂溪传《太极图》于穆修，修之学出于陈抟”，张拭的《南轩太极图解序》也 引述了这一说法，陆九渊在写给朱熹的信中也曾就《太极图说》辩难说：“朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯 长，伯长之传出于陈希夷(即陈抟)，其必有考。希夷之学，老氏之学也。” 不容否认，在先秦两汉以来的儒家思想传统中，根本无法找到与《太极图》相关的思想线索，所以，陆九 渊等人以《太极图》源自于道家的说法是有道理的。不过，即使周氏《太极图》确实本于道家，其内容却不可 能是完全抄自道家，其中必然加入了周敦颐自己的理解。
据载，与周敦颐同时代的邵雍也精于《易》学，其 《易》学渊源也同样可以上溯至陈抟，《宋元学案百源学案》附录载程氏所描述的“图数之学”传递谱系是 由陈抟传至种放、种放传给穆修、穆修传于李之才，李之才授于邵雍，黄百家案语也如此说。如果此说 不诬，周氏《太极图》与邵氏《先天卦位图》当同出一源，但只要稍加比较便不难看出，二者之间的差别十分 明显。周氏《太极图》中的阴静、阳动、五行顺化等内容为邵图所没有，而邵图中的太阳、少阳、太阴、少阴四 象以及八卦方位、六十四卦方位等内容也不见于周氏《太极图》。这足以说明，无论《太极图》渊源何在，我 们今天所看到的《太极图》一定是周敦颐修改过并且加入了自己的理解的作品，甚至也不排除其中还有朱 熹在整理周敦颐文集时加以改动的成份。也就是说，尽管《太极图》渊源有自，但周敦颐加入自己的理解 以后，便具有了新的意义，它已经不再是道家或者道教的表达符号，而是周敦颐所理解到的宇宙图式。 周敦颐的《太极图说》是一部阐发《太极图》意义的作品，它所表达的是以传统儒家的经典《周易》为基 本内核的理解世界的方式。如前所述，由于《太极图》的来源等原因所决定，《太极图说》也不可避免地吸收 了儒家以外的思想成份，其中，道家与阴阳家的影响更为明显。
首先，周敦颐对于世界本原的理解更接近于道家。关于世界的本原，中国古代思想家存在着“有”与 “无”两种不同的认识。大抵儒家认为世界的本原是“有”，即把世界的本原理解为某种实体，《周易系辞 冯友兰：第五册三篇：政治哲学与政治文化主持人手记||三篇手记，北京：人民出版社，1988 年，第54 出，周的好友潘兴嗣所做的《濂溪先生墓志铭)更应该足被读为‘作、《易通》数十篇’，即它恰好说明周只是写了)两书，而不是像朱熹、李申先生所说的那样是、‘易通)三书”。从行文看，其说似有所本，但并末注明 原始出处。另外，李 禹阶在(《重庆师范学院学报(哲学社会科学版)}2002 把《太极图说)与《易说>看作是同一篇作品。 度正：，卷八，长沙：岳麓书社，2006 年，第142 黄宗羲、黄祖望：，载《元公周先牛濂溪集》卷四，第73 万方数据周敦颐《太极图说》的政治哲学解读 二、《太极图说》与儒家伦理政治学说的哲理化进程 中国传统政治思想形成于春秋战国之际，这与古希腊政治哲学产生的时间大体相当。亚里士多德在 《形而上学》一书中所说，希腊哲学从苏格拉底时便开始了伦理学转向，苏格拉底很少关注自然问题而是更 多地关注伦理问题，试图“在这些伦理问题中寻求普遍性，并且第一个把思想专注于定义上”。
所渭在伦 理问题中寻求普遍性三篇：政治哲学与政治文化主持人手记||三篇手记，也就是用形而上学的思想方式去思考伦理问题，这是古希腊政治思想逻辑化进程基 本完成的重要标志。古希腊政治思想哲理化过程的完成，在很大程度．卜得益于数理科学的卡 llx,t 发展。 理问题。春秋战国时期的儒家虽然关注现实乍活中的伦理问题，可是，他们思考伦理I、UJ题的基本方 法不是 逻辑演绎，而是更多地诉诸于直接经验，他们对伦理原则的理解更多地是通过社会生活中的具体事 读实现的。虽然先秦儒家的经典著作《周易》也含有形而上学的思想方式，但从先秦儒家的代表人物孔子、 孟子以及苟子的思想实际来看，《周易》的形而上学思维显然没有与儒家学派的伦理关注结合在一 卅时期的思想家不能像希腊哲学家那样，在更抽象的水平上理解社会政治生活。这也决定了儒家伦理 政治学说 必然经历一个漫长的哲理化过程。 在更抽象的水平七理解社会政治生活，是思想家无可逃脱的历史责任。对于巾国古代思想家来说，虽 然他们未必意识到这一责任，但他们总是要自觉不自觉地面对这样一些问题：什么样的政治才足好的政 治，人们应该拥有什么样的社会生活等等，思想家要对这些问题做出回答，就必须建立一个价值判断的尺 度，而这一尺度只能足思想家在自己的思维过程中获得的。
在思想家认识和理解社会政治牛活的过程中， 他们在自己的观念世界里建立了什么样的价值尺度，也就会侗导什么样的道德法则，在这一意义上，思想 家所倡导的道德法则只不过是他们所理解到的法则，它在本质}：也是思想家主观思维的产品。 先秦儒家在讨论伦理问题的时候，也认识到_厂作为道德法则的“道”的重要性，他们也倾向于用“道”作 为价值判断的尺度，如孑 验，即所谓“先王之道”，“先王之道，仁之隆也，比中而行之道者，非天之道，非地之道，人之所以 代，法不贰后王”的思想主张，结果，传统思想家对于理 想社会的追求愈是强烈，其复古的思想倾向也愈是浓莆，这成为传统儒家／】|二法摆脱的认识局限。 两汉以后中国传统政治思想的哲理化过程，是中国历史卜最为苇要的两种思想传统，儒、道两种思想 逐渐合流的过程，确实地说，是儒家的伦理关注与道家的形上学思想方式相结合的过程。如前所述，先秦 儒家虽然关注伦理问题，但却缺少形而卜的思维和对终极原因的追问，即使《周易》的作者对于“形而l二” 之道和“形而下”之器做 时这个“道”又是由物质意义上的“气”构成的，它义决定着其他同样具有物质属性的万物的本质，那么，正 如亚里士多德在《形而上学》中讨论他以前的哲学家的观点时所说的那样，这种理解在逻辑上就 足物质决 定了物质的属性。
先秦两汉儒家事实上便处于这种逻辑阑境之中。 合规律性与合目的性是人类社会生活的本质，通过理解和把握客观世界的规律，从而拥有对的或者正 当的社会生活，对于每个历史时代的人们来说都是有意义的事情。正是由于这一原因，在东西方思想史 海世纪出版集团，2005年，第32 关于这一问题，请参见拙作：‘古代中N-q希腊政治思想发生时期的文化背景与静思想资源》，《武汉大学学报(哲学社会科学 版))2005 。诸子集成本。北京：中华书局，1954年排印本．第二册第77 《甸子王制>两宋时期哲学思想文化的主要标志是?，诸子集成本，北京：中华书局，1954年排印奉，第二册第 101 万方数据^采^学参缸哲学社会科学版 上，世界所以为此世界的终极原因究竟是什么，便成为思想家共同关注的问题，在古代思想家的认识中，那 种决定世界所以为此世界的原因便是万物所由来并所由去的本原，它决定着万物的属性，因此也就是万物 运行乃至于人类社会生活必须遵循的规律和法则。所以，思想家在怎样的水平上理解了“道”，最终必然归 结为思想家对于应该的政治生活的理解。 然而，由于注重历史经验的思想方式所致，先秦两汉儒家显然无法对于“道”做出更抽象的理解。在这 一方面，道家的形而上学思想方法恰恰可以补充儒家伦理政治学说的不足。
儒、道合流的一个重要标志是魏晋时期的玄学思潮。玄学家在融通《周易》、《老子》的形而上学思维的 基础上，对现实生活中的伦理原则进行思考，探索“名教”与“自然”的关系，即所谓“辩析名理”，从而在更 抽象的水平上对两汉以来的“礼法之士”所倡导的纲常名教进行反省，如冯友兰先生所说：“玄学的辩析名 理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。”(D 然而，由于玄学家在本质上是 晋玄学既无法论证人类社会的政治生活是否应该遵循某种道德法则，也无法为人们所以要遵守道德法则 提供足够的理由。 儒家政治思想的哲理化过程得以在宋代完结，在很大程度上得益于北宋初期的思想家对于《周易》理 解的深入，其显著的特点便是在吸收道家的思想方式的基础上实现对终极原因的追问。例如，与周敦颐同 时代的邵雍便说：“道生一，一为太极两宋时期哲学思想文化的主要标志是?，一生二，二为两仪。二生四，四为四象，四生八，八为八卦，八生六十 四，六十四具而后天地万物之道备矣。”邵氏这段话与周敦颐的“无极而太极”所讨论的实际上是同一个 问题，其所说的太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，是《周易系辞传》所原有的，而“道生一，一为太极” 却是不折不扣的道家观点。
由此可见，周、邵二人在理解《周易》的时候都不约而同地吸收了道家的思想方 式，他们或者认为“道”生太极，或者认为太极便是无极，其共同点都是不肯把终极原因理解为具体的存在 物，他们所以吸收道家思想方式的真实原因，在于他们认识到了《周易》本身的局限，那就是，《易传》所说的 “一阴一阳之谓道”很可以被理解为“道”是由阴阳二气构成的具体事物，如果这样，道就不可能成为其他事 物的原因和规范整个世界运行的普遍法则，因为这在逻辑上等于是“事物”成了“事物”的原因。后来，师法 周敦颐的程颐在谈到道与气的关系时说：“所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而下者；道是形而上 者”。程氏的这句话与周敦颐的观点是一致的，只不过较之周敦颐的说法更为明确。宋儒对于中国传统 政治思想哲理化过程的贡献，就在于他们真正地认识到，作为整个世界的终极原因的道不是具体存在物， 而是具有普遍和绝对属性的“道”，只有这个道才有可能成为人类社会生活的根本法则。 亚里士多德在《形而上学》一书中在叙述迄至他以前希腊哲学的发展过程时说：早期的哲学家们“大多 数认为质料性的本原是所有事物的惟一本原”，但是随着人们的研究日益进展，人们才逐渐发现，在质料 的原因以外，还存在着其他的原因，柏拉图称之为“形式(Form)”，正是这个原因才决定着事物的本质和属 性，这个原因是决定世界所以为此世界的原因。
如果说对“原因”的认识转向是希腊哲学发展进步的标 志，那么，宋代学者对于太极或道的属性的认识也具有同样的意义，它标志着中国古代思想家抽象思维能 力的提高，而这种进步在根本上得益于周敦颐的《太极图说》，它使得思想家在更抽象的水平上理解社会政 治生活成为可能。 三、《太极图说》的政治哲学内涵 在全部政治哲学史上，思想家对于应然的政治生活做出什么样的判断，在很大程度上取决于两个方面 的前提。其一是对于道德法则的理解和把握，其二是对于作为社会政治生活主体的人的认识。简言之，当 思想家要对应该的政治做出判断的时候，无非要解决两个方面的问题：第一，人类社会的政治生活是否应 该遵循某种道德法则，这种法则在什么意义上体现着普遍的必然性，在怎样的程度上能够保证人们拥有正 冯友兰：(第一册)。北京：中华书局，1986年排印本，第474．页。 ‘河南程氏遗书卷第十五>，‘二程集>(第一册)，北京：中华书局。1981 年，第163 亚里士多德：
文章来源：易经在线